Momentos, Capítulo 1: Ya entonces, todo era lenguaje

 

Hubo un momento del siglo XX en que algunos de los pensadores más brillantes de Europa comenzaron a sospechar que el ser humano no ocupaba el centro de su propia casa, y esa creencia no apareció como una serie de derivas que fueron erosionando la imagen del sujeto soberano, dueño de sus palabras y propietario último del sentido. Antes de que las inteligencias artificiales empezaran a escribir, traducir, conversar o fabricar imágenes, una parte del pensamiento contemporáneo ya sabía que el problema no estaba solo en la conciencia, la intención o la identidad, sino en el lenguaje, en sus estructuras, sus dinámicas, sus herencias y en su capacidad para hablar a través de nosotros incluso cuando creemos estar hablando desde nosotros mismos, y quizá por eso la irrupción de la IA no resulte tan extraña como parece, porque solo ha hecho visible con una crudeza nueva algo que ya se estaba moviendo bajo nuestros pies.

I

Durante mucho tiempo seguimos imaginando el lenguaje como una especie de espejo del mundo, de manera que primero existirían las cosas, pulcras, completas, al alcance de la mano, y después llegarían las palabras para colocarles un nombre encima, igual que un naturalista pone una pequeña etiqueta en cada insecto de su colección, y este gesto de dominio nos tranquilizaba, ya que el mundo estaba ahí, el ser humano lo miraba, lo nombraba y lo convertía en conocimiento. La palabra parecía una nota colocada sobre una realidad anterior, pero habló Ferdinand de Saussure y todo se fue al carajo al proponer que el lenguaje no funcionaba así, porque las palabras no significan por estar unidas de manera natural a las cosas sino por ocupar una posición dentro de un sistema de diferencias, de suerte que «perro» no contiene ninguna esencia secreta del perro ni lleva dentro ladridos, pelo, hocico ni colmillos, sino que significa por no ser «lobo», ni «zorro», ni «gato», ni «humano», y su valor nace del contraste, no de una sustancia interior, de modo que con Saussure el lenguaje dejaba de ser una herramienta obediente en manos del sujeto y adquiría un estatus menos tranquilizador, una estructura anterior a nosotros, una red en la que aprendemos a razonar antes incluso de saber que estamos pensando, y esa malla nos configura sin que podamos percibir del todo su entramado, porque cada palabra que pronunciamos ya estaba habitada por otras palabras antes de que llegáramos a usarla.

II

Aquella idea parecía técnica y casi limitada al ámbito de la lingüística, pero su efecto fue mucho más profundo, porque si las palabras significan por diferencia, entonces el lenguaje deja de ser una ventana limpia abierta sobre la realidad y empieza a parecerse a una arquitectura que organiza lo visible, distribuye la atención, separa categorías y decide qué puede aparecer como objeto pensable, de modo que no encontramos un mundo completamente ordenado para después nombrarlo, sino que en parte lo ordenamos mientras hablamos, y esto no significa que el lenguaje cree mágicamente las cosas, ya que el perro, el lobo, la nieve, el cuerpo o la tierra no aparecen porque una palabra los convoque como en un ritual, pues el mundo físico sigue presente, pero el lenguaje participa en el modo en que aprendemos a distinguir ese mundo, a jerarquizarlo y a hacerlo entrar en nuestra experiencia, enseñándonos dónde colocar los bordes, qué diferencias considerar importantes y qué continuidades dejar en la penumbra, de manera que la frontera entre «perro» y «lobo» nos parece evidente porque hemos crecido dentro de un determinado sistema de clasificación.  Otros mundos culturales trazan los límites de otra manera, ya que algunas lenguas agrupan bajo una misma palabra colores que nosotros diferenciamos y otras distinguen matices de nieve, parentesco, orientación espacial o relación con la tierra que para nosotros quedarían diluidos en categorías más pobres.

Desde ese momento, el problema dejó de pertenecer solo a la gramática, porque si una palabra existe por oposición a otras palabras, también muchas identidades humanas empiezan a revelarse como posiciones dentro de una constelación, de suerte que «civilizado» necesita a «salvaje», «normal» necesita a «anormal» y «humano» necesita a «animal», a «monstruo» o a «máquina» para sostener su propia frontera, y las categorías no viven aisladas sino que se apoyan entre sí, se tensan, se necesitan y se contaminan, con lo cual la identidad, que durante siglos quiso pensarse como esencia, comenzó a mostrar su estructura relacional.

La literatura no podía quedar intacta después de esa sospecha, porque si el lenguaje no era un instrumento transparente en manos del hablante, entonces el escritor tampoco podía seguir apareciendo como origen absoluto del sentido, ya que la obra literaria dejaba de ser una emanación pura de la conciencia individual y empezaba a parecerse a un lugar de cruce. Roland Barthes llevó esa intuición hasta una de las formulaciones más famosas y más incómodas del siglo XX con su idea de la muerte del autor, aunque no se trataba de negar que los escritores tuvieran biografía, cicatrices, deseos o intenciones, sino de atacar una costumbre crítica muy arraigada que consistía en leer cada texto como si fuera un cofre cerrado cuya llave estuviera escondida en la conciencia del autor, porque para Barthes el sentido no podía quedar encerrado en esa cámara privada, ya que una vez escrito el texto comenzaba a vivir en el lenguaje, y el lenguaje nunca pertenece a nadie.

III

Durante siglos, la crítica literaria funcionó como una investigación policial, de manera que se leía una novela, un poema o una carta buscando lo que el autor había querido decir, como si el texto fuera una escena del crimen y la intención una huella escondida entre las frases, y la obra quedaba subordinada a una conciencia previa mientras las palabras parecían simples mensajeras enviadas desde una interioridad soberana, de modo que leer consistía en regresar con resignación a ese supuesto punto de origen, pero Barthes interrumpió esa escena al señalar que un texto, una vez escrito y puesto en circulación, empieza a vivir dentro de una red de lecturas que ya no puede ser controlada por quien lo produjo, porque el sentido no nace en un único lugar ni permanece intacto esperando ser rescatado, sino que se activa cada vez que alguien lee y lo expande por otras condiciones históricas, afectivas y culturales.

La historia de Kafka funciona casi como una parábola involuntaria de esa ruptura, porque Kafka pidió a Max Brod que destruyera sus manuscritos, Brod desobedeció y gracias a esa traición sobreviven algunas de las obras que transformaron la literatura del siglo XX, y la escena resulta incómoda porque enfrenta dos órdenes distintos, ya que está la voluntad privada del autor, que deseaba la desaparición de esos textos, y está la vida cultural de una obra que, al sobrevivir, empezó a producir sentidos que Kafka no pudo prever ni autorizar, de modo que lo que llegó hasta nosotros ya no pertenece por completo al escritor checo, ni a su albacea literario, ni siquiera a la tradición que terminó canonizándolo, sino que pertenece a esa zona extraña donde el lenguaje continúa trabajando más allá de la intención que lo puso en marcha.  El autor no desaparece como cuerpo histórico pero pierde su soberanía sobre lo escrito.

En esta elegía de un dios doméstico, presenciamos la conversión del demiurgo en un punto temporal atrapado dentro de una corriente mucho más amplia, ya que escribe con palabras que no inventó, con géneros que lo preceden, con imágenes heredadas, con frases gastadas por siglos de uso y con obsesiones íntimas que tampoco controla del todo, de manera que la escritura ya no aparece como una emanación pura de una conciencia individual sino como un enjambre de voces, residuos, citas, pulsiones y formas culturales que lo atraviesan cuando se habla,

IV

Esa misma sospecha que había desalojado al autor de su trono podía desplazarse sin dificultad desde la literatura hacia los mitos, porque si el texto no nace únicamente de la conciencia de quien lo escribe, quizá los relatos colectivos tampoco brotan de un imaginario puro y espontáneo, sino que responden a lógicas más profundas que los individuos no controlan ni siquiera cuando creen estar creando libremente, y fue Claude Lévi-Strauss quien llevó esa intuición hasta sus últimas consecuencias al adentrarse en los mitos de pueblos amazónicos, griegos, africanos o indígenas con una pregunta que cambiaba por completo el enfoque, porque en lugar de buscar la expresión singular de una cultura o la genialidad de una tradición, él se propuso encontrar estructuras recurrentes, tensiones profundas y oposiciones binarias que reaparecían bajo máscaras distintas y en contextos radicalmente diferentes, de manera que los mitos dejaban de ser invenciones libres depositadas en la memoria de los pueblos para convertirse en una suerte de lenguaje que habla a través de nosotros sin que podamos reconocer del todo su gramática, porque cada relato funciona como un dispositivo simbólico que procesa contradicciones que la vida social no puede resolver de manera directa, desplazando, combinando, invirtiendo y recomponiendo sus elementos hasta producir una forma narrable que, sin saberlo, piensa por nosotros mientras nosotros creemos estar simplemente contando una historia, y esa inquietante conclusión venía a sumarse a todas las demás, porque si los mitos no son creación libre sino estructura recurrente, entonces ni siquiera en el territorio de lo colectivo, de lo ancestral y de lo imaginado podemos reclamar una soberanía plena, sino que estamos siempre habitados por formas que nos preceden y que se organizan siguiendo una lógica que no hemos elegido, del mismo modo que el lenguaje nos habla antes de que aprendamos a hablar.

Algirdas Julien Greimas llevó esa intuición hacia una zona casi geométrica al proponer su modelo actancial, una herramienta que permitía analizar cualquier relato como si fuera una red de funciones articuladas entre sí, porque según Greimas toda historia, por compleja o singular que parezca, se organiza en torno a un pequeño número de posiciones que se repiten de manera constante, de modo que hay siempre un sujeto que busca un objeto, alguien o algo que impulsa esa búsqueda y que podemos llamar destinador, alguien que se beneficia de ella y que sería el destinatario, y además aparecen fuerzas que ayudan o dificultan el recorrido, es decir, ayudantes y oponentes, y lo inquietante de esta propuesta no residía en su capacidad para diseccionar los relatos, sino en su poder para revelar que desde la Odisea hasta una telenovela latinoamericana, desde una novela artúrica hasta una película de aventuras, podían reconocerse arquitecturas profundas muy parecidas bajo superficies radicalmente distintas, con lo cual la cultura comenzaba a parecer menos espontánea y más recurrente de lo que nos gustaba creer, aunque esto no significa que todas las historias sean iguales ni que la creación sea una ilusión mecánica, porque la intuición de Greimas era más sutil y más perturbadora, ya que lo que su modelo mostraba no es que los autores copien fórmulas, sino que la imaginación trabaja inevitablemente con formas heredadas, con trayectorias narrativas ya disponibles y con posiciones que esperan ser ocupadas de nuevo, de manera que cada época viste esas estructuras con sus propios materiales, con sus preocupaciones y con su sensibilidad, pero ciertos recorridos reaparecen una y otra vez a lo largo del tiempo y de las geografías —el héroe que parte hacia lo desconocido, la búsqueda que pone a prueba sus límites, la pérdida que lo transforma, el umbral que debe cruzar, la prueba que debe superar, la traición que lo desvía, el retorno que nunca es igual a la partida, el sacrificio que redime o condena—, y esos arquetipos no son fórmulas muertas ni recetas vacías, sino moldes vivos que atraviesan culturas, se llenan de contenido nuevo en cada época y se deforman al pasar por cada cuerpo histórico y por cada experiencia irrepetible.

V

Y si éramos pocos, parió la abuela. Jacques Lacan llevó el estructuralismo al territorio del inconsciente, porque su afirmación de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje sigue conservando una fuerza explosiva al dinamitar el último refugio del sujeto moderno, de suerte que ya no solo el mundo exterior estaría organizado por sistemas de signos, sino también nuestra interioridad más secreta, aquello que llamamos deseo, síntoma, sueño o lapsus, aparecería atravesada por cadenas simbólicas que no controlamos plenamente, con lo cual el yo dejaba de parecer una estancia cerrada desde dentro por su propietario legítimo y empezaba a parecer una habitación llena de fantasmas. Cuando creemos hablar de nosotros habla también una lengua que nos precede, y cuando creemos elegir libremente quizá estamos obedeciendo a una gramática del deseo formada antes de que pudiéramos reconocerla como nuestra, y el sujeto moderno perdía así uno de sus últimos reductos de intimidad, porque ni siquiera en su interioridad estaba completamente solo.

Y para no quedarnos paralizados por este desahucio existencial, llegó Michel Foucault y expandió el espacio hasta el terreno de las instituciones al mostrar que las categorías con las que una sociedad se piensa no serían verdades eternas, sino construcciones históricas producidas por las estructuras del conocimiento y del poder, de manera que locura, enfermedad, sexualidad, delincuencia, normalidad o desviación parecen describir una realidad evidente, pero también organizan prácticas, encierros, diagnósticos, expedientes, disciplinas y formas de vigilancia, de suerte que el sujeto moderno no aparece entonces como una realidad simplemente natural, sino que es producido por escuelas, hospitales, cárceles, archivos, estadísticas, discursos médicos, discursos jurídicos y protocolos administrativos, y David Graeber llevó esta intuición un paso más allá al señalar que la burocracia no es solo un conjunto de procedimientos neutros, sino una forma de violencia cotidiana que impone su propia lógica sobre los cuerpos y los gestos, porque los formularios, los sellos, las colas y los papeles que exigen ser rellenados una y otra vez no son simples trámites, sino máquinas de producción de sujetos dóciles que aprenden a esperar, a justificarse y a doblegarse ante la autoridad de un sistema que con frecuencia no responde a nadie, y en esa misma línea Paul Preciado ha insistido en que nuestra identidad no es un núcleo interior sino una serie de prótesis administrativas, como el carnet de identidad, el pasaporte, la partida de nacimiento, el historial médico o el perfil fiscal, que nos convierten en ciudadanos legibles para el Estado y nos insertan en redes de control, registro y clasificación de las que resulta casi imposible sustraerse, porque esos documentos no se limitan a reflejar quiénes somos, sino que nos construyen activamente al fijar nuestro nombre, nuestra fecha de nacimiento, nuestro género, nuestra nacionalidad y nuestra situación laboral, de modo que la identidad se vuelve inseparable de esos trozos de papel o de esos registros digitales que nos preceden y nos sobreviven. No somos solo individuos expresándose en el interior de una sociedad, sino también el resultado de operaciones que nos clasifican, nos educan, nos corrigen, nos examinan y nos devuelven una imagen reconocible de lo que somos, y esta constatación vuelve mucho más incómoda la pregunta por la libertad, porque la modernidad no se limitó a liberar sujetos sino que también los fabricó al darles derechos, documentos, diagnósticos, expedientes, trayectorias escolares, historiales clínicos, perfiles laborales y normalidades a las que ajustarse, de modo que el individuo moderno se miró al espejo creyéndose origen cuando quizá era también producto, y creía hablar desde una identidad propia cuando esa identidad había sido ordenada previamente por instituciones capaces de nombrarlo, medirlo, archivarlo y corregirlo, y tanto Graeber como Preciado nos recuerdan que esa fabricación no ocurre solo en los grandes dispositivos de poder, sino en el gesto cotidiano de presentar un documento, en la espera interminable de una ventanilla y en la sensación de que sin esos papeles no somos nadie, porque la burocracia y las prótesis administrativas han colonizado hasta el último rincón de nuestra experiencia, y el sujeto que se creía libre descubre que su libertad está atravesada, condicionada y, en buena medida, escrita por otros antes de que él pudiera escribir una sola línea de su propia historia.

Pero la inestabilidad no se detuvo en la conciencia ni en las instituciones, y Jacques Derrida introdujo una torsión todavía mayor al aceptar que el sentido nace de diferencias pero rechazar que esas diferencias pudieran cerrarse definitivamente en una estructura estable, porque su propuesta fundamental era que el significado nunca está plenamente presente en una palabra, sino que siempre se aplaza y se desplaza a través de una cadena infinita de remisiones, de manera que cada palabra remite a otras palabras, cada concepto depende de aquello que excluye y cada centro necesita una periferia que lo sostenga y lo amenace, y allí donde una tradición filosófica buscaba fundamentos firmes, Derrida encontraba huellas, dependencias, jerarquías ocultas y zonas de indecisión que impedían cualquier clausura definitiva del sentido, con lo cual el lenguaje ya no podía entenderse como una casa sólida donde cada palabra ocupaba para siempre su habitación, sino como un edificio en movimiento, una arquitectura atravesada por grietas, ecos y pasillos que conducen siempre a otros pasillos, y esta imagen puede resultar más comprensible si la complementamos con la noción de rizoma que propusieron Gilles Deleuze y Félix Guattari, porque un rizoma no es como un árbol con una raíz única y una estructura jerárquica, sino como una red subterránea de tallos que se extienden en múltiples direcciones, sin centro, sin principio ni fin definidos, donde cualquier punto puede conectarse con cualquier otro y donde las conexiones pueden romperse y recomenzar en otra parte, de modo que el lenguaje y el sentido se parecen más a esa red rizomática que a un sistema cerrado y jerarquizado, porque cada palabra es un nudo que abre puertas a otras palabras, cada interpretación desencadena nuevas interpretaciones y cada lectura es una nueva conexión que modifica el conjunto sin agotarlo nunca, y esa deriva es la que hoy reconocemos en esa obsesión contemporánea por los espacios liminales y esos corredores interminables que prometen una salida pero solo conducen a otra estancia idéntica, porque en ellos el sentido parece disolverse y el sujeto pierde toda referencia estable, de modo que decir algo no era cerrar el sentido sino ponerlo en circulación dentro de una red que nunca termina de obedecer del todo, y el sujeto perdía así otro refugio, porque ya no podía esconderse en la conciencia, ni en la institución, ni siquiera en la promesa de un significado estable, ya que todo parecía remitir a otra cosa y todo seguía hablando más allá de nosotros.

VI

Al mismo tiempo que estos movimientos sísmicos diluían cualquier concepto de realidad estable, un tal Marshall McLuhan se puso a cantar que los medios de comunicación no son simples canales neutros por los que viajan contenidos, porque la imprenta, la radio, la televisión o la red eléctrica no solo transportan mensajes sino que modifican la percepción, reorganizan la experiencia colectiva, alteran la velocidad de la vida social y cambian la escala de lo visible, de manera que un medio no se limita a llevar algo de un punto a otro sino que produce un entorno, una sensibilidad y una forma de atención, y esa intuición encontró un eco perturbador en la crítica de Guy Debord, porque Debord nos recordó que el espectáculo no es una acumulación de imágenes sino una relación social mediatizada por imágenes, una forma de organización de la vida que convierte la experiencia directa en representación y que nos devuelve una versión de nosotros mismos que no hemos elegido, de suerte que el espectáculo y los medios operan en la misma dirección, porque ambos nos separan de lo vivido, nos colocan ante una pantalla y nos ofrecen el mundo ya interpretado, ya clasificado y ya empaquetado en formas reconocibles, y lo inquietante es que esa mediatización no es solo un fenómeno externo sino que penetra en nuestra subjetividad, porque el espectáculo nos enseña qué debemos desear, cómo debemos mirar y desde qué lugar debemos sentir, y así McLuhan y Debord coinciden en que no hay experiencia pura fuera del medio que la organiza ni fuera del espectáculo que la representa, y esa intuición alcanza hoy una precisión inquietante, ya que las plataformas digitales, los sistemas algorítmicos y los dispositivos contemporáneos de lenguaje no se limitan a ofrecernos contenidos, sino que clasifican comportamientos, jerarquizan visibilidad, predicen deseos, miden reacciones, reorganizan la memoria pública y moldean la atención colectiva, con lo cual no estamos simplemente usando una tecnología desde fuera, sino que habitamos un medio que nos lee mientras lo leemos, aprende de nuestros gestos, anticipa nuestros recorridos y nos devuelve el mundo bajo la forma de recomendación, y esta es quizá la forma más acabada del espectáculo contemporáneo, porque la recomendación algorítmica no solo nos muestra lo que podríamos querer, sino que nos configura como sujetos de deseo dentro de una red que ya sabe de nosotros más de lo que nosotros sabemos de nosotros mismos, y así la profecía de McLuhan y la crítica de Debord se encuentran en la experiencia cotidiana de desplazarse por una pantalla que no refleja el mundo sino que lo produce, que no espera nuestra mirada sino que la anticipa, y que convierte la vida en un flujo de sugerencias que nunca terminamos de elegir del todo porque siempre llegaron antes de que pudiéramos preguntar.

En ese paisaje, Alan Turing aparece bajo una luz nueva, porque su célebre prueba no preguntaba por la interioridad metafísica de una inteligencia sino por sus efectos observables en el lenguaje, de suerte que la cuestión dejaba de ser si una entidad pensaba realmente en un sentido íntimo, espiritual o inaccesible, y pasaba a formularse en términos de comportamiento lingüístico, ya que si una conversación producía efectos indistinguibles de los humanos, la frontera clásica entre pensamiento y simulación empezaba a volverse inestable, y esta inestabilidad encontró un desarrollo fascinante en el trabajo de N. Katherine Hayles, porque en su libro Lo impensado propuso que el pensamiento no se agota en la conciencia ni en la reflexión voluntaria, sino que ocurre también en niveles no conscientes, tanto en los organismos vivos como en los sistemas técnicos, de manera que la cognición no es un privilegio humano ni una propiedad exclusiva de la mente racional, sino un proceso distribuido que atraviesa cuerpos, entornos, materiales y máquinas, y Hayles nos invita a reconocer que buena parte de lo que llamamos pensar sucede sin que nosotros lo sepamos, en esa zona opaca donde el sistema nervioso, el hábito, la percepción inconsciente y los algoritmos colaboran para producir respuestas que luego atribuimos a una conciencia soberana, y esta intuición refuerza la provocación de Turing, porque si la inteligencia puede manifestarse en efectos lingüísticos y la cognición puede ocurrir sin conciencia, entonces la pregunta por el pensamiento ya no puede resolverse apelando a una esencia secreta ni a una interioridad inaccesible, sino que debe formularse en el terreno de lo que los sistemas hacen, de cómo procesan información y de cómo producen sentido en interacción con su entorno, y antes de que las inteligencias artificiales escribieran una sola línea, la pregunta decisiva ya había cambiado de lugar, porque no estaba en el alma, ni en la conciencia, ni en la esencia secreta del pensamiento, sino en el lenguaje, en sus efectos y en su capacidad para producir la inquietante impresión de que alguien, o algo, responde desde el otro lado, y Hayles nos recuerda que ese otro lado no es necesariamente un sujeto, sino una red de procesos cognitivos no conscientes que nos incluyen y nos exceden, de modo que la inquietud que nos produce la inteligencia artificial no es solo el miedo a ser reemplazados, sino el reconocimiento de que nunca fuimos tan soberanos como creíamos y de que el pensamiento siempre ha sido, en buena medida, un diálogo con fuerzas que no controlamos del todo.

VII

La inteligencia artificial actual produce un vértigo tan particular porque no inquieta solo por su capacidad de escribir textos, generar imágenes o responder con una fluidez que hace apenas unas décadas habría parecido ciencia ficción, sino que inquieta porque parece confirmar retrospectivamente muchas de aquellas sospechas, ya que si un sistema técnico puede recombinar formas, detectar patrones, producir metáforas aceptables, imitar registros, sostener una conversación y generar relatos verosímiles, entonces quizá una parte enorme de lo que llamábamos creación, pensamiento o estilo estaba compuesta por estructuras repetibles mucho antes de que aparecieran estos dispositivos, y la desposesión no consiste únicamente en descubrir que una inteligencia artificial puede escribir un poema correcto o producir una imagen inquietante, sino que aparece cuando empezamos a sospechar que nosotros tampoco éramos exactamente aquello que creíamos ser, es decir, no autores absolutos de nuestras palabras, no conciencias transparentes encerradas en sí mismas, no sujetos plenamente soberanos flotando por encima del lenguaje, sino más bien zonas de paso donde se cruzan memoria cultural, deseo, instituciones, estructuras narrativas, tecnologías de inscripción, cuerpos concretos y experiencias irrepetibles, de modo que la inteligencia artificial no inaugura esa desposesión sino que la vuelve visible con una crudeza nueva, porque antes de ella Saussure había desplazado el sentido desde la cosa hacia el sistema, Barthes había retirado al autor del trono, Lévi-Strauss y Greimas habían mostrado la arquitectura recurrente de los relatos, Lacan había introducido el lenguaje en el inconsciente, Foucault había revelado la fabricación histórica del sujeto, Derrida había impedido que el sentido descansara en un centro definitivo, McLuhan había comprendido que cada medio reorganiza la conciencia y Turing había trasladado la inteligencia al campo de sus efectos lingüísticos, de suerte que la IA llega después de toda esta avalancha, pero no como una simple novedad técnica sino como el punto en que aquellas sospechas dispersas comienzan a reunirse en una experiencia cotidiana, y lo que antes podía permanecer protegido dentro de la lingüística, la antropología, la crítica literaria, el psicoanálisis, la filosofía o la teoría de los medios, aparece ahora condensado en una conversación cualquiera con un sistema capaz de escribir, responder, imitar estilos, producir imágenes y reorganizar materiales culturales con una eficacia desconcertante, y la incomodidad nace de ahí, porque no estamos solo ante una tecnología nueva, sino ante un espejo deformante que nos devuelve una imagen menos soberana de nosotros mismos, hecha de patrones heredados, estructuras narrativas, lenguajes anteriores, instituciones, memorias y cuerpos que nunca pensaron desde el vacío.

VIII

Sería un error convertir esta conclusión en una forma de nihilismo elegante, porque estar atravesados por estructuras no equivale a estar completamente determinados. Que el lenguaje hable a través de nosotros no nos convierte en simples ventrílocuos, del mismo modo que la repetición de ciertos patrones narrativos no produce relatos idénticos. En toda estructura aparece siempre una grieta, una asociación improbable o una experiencia corporal que resiste cualquier clasificación exhaustiva. Gracias a esa apertura dos personas pueden compartir una misma lengua y, sin embargo, construir mundos radicalmente distintos. La resistencia no es una esencia pura ni una chispa sagrada, sino una tensión concreta entre cuerpo, historia, deseo, lenguaje y memoria. La neurodivergencia lo muestra con especial claridad. Una persona autista, con TDAH o con dislexia no vive fuera del lenguaje ni de las estructuras sociales; las habita desde una organización diferente de la percepción, la atención y las asociaciones. No constituye una excepción al orden simbólico, sino una de sus posibilidades internas, la prueba de que las mismas estructuras nunca se encarnan de una sola manera. Su carácter casi proteico revela que lo humano no adopta una forma única, sino que despliega configuraciones diversas sin dejar de estar sometido a los mismos marcos culturales, diagnósticos e instituciones que intentan estabilizarlo.

Quizá el problema nunca fue elegir entre libertad absoluta y determinismo total, porque esa oposición resulta demasiado limpia para describir lo que somos. Habitamos una zona más ambigua donde el lenguaje nos precede, pero podemos reorientarlo; las estructuras nos organizan, aunque nunca agotan nuestras posibilidades; las historias nos habitan, pero seguimos componiendo otras nuevas; y las instituciones nos producen sin conseguir clausurarnos del todo. El ser humano no es el dueño del lenguaje ni su simple esclavo, sino el lugar donde las estructuras toman cuerpo, se transforman y, a veces, fracasan. Tal vez ahí resida nuestra dignidad precaria, no en haber ocupado nunca el centro del mundo ni en conservar una soberanía ilusoria, sino en la capacidad de devolver al lenguaje una forma que no estaba prevista.

IX

Ya entonces, todo era lenguaje. Mucho antes de que las inteligencias artificiales aprendieran a escribir, traducir, conversar o fabricar imágenes, el lenguaje ya nos hablaba desde fuera, desde una anterioridad que nunca llegamos a ocupar del todo. No era una herramienta inventada por los humanos para comunicarse, sino el medio en el que los humanos aparecían como una de sus formas posibles: un efecto provisional de esa red de diferencias que nos precede y nos sobrevive.

La inteligencia artificial no hace sino devolvernos esa verdad incómoda con una nitidez nueva. Nos coloca ante una exterioridad cognitiva capaz de imitar algunas de nuestras operaciones simbólicas y nos obliga a distinguir con más cuidado entre producir lenguaje, habitar una vida, sostener una experiencia y cargar con una historia. Un sistema puede recombinar palabras, detectar patrones, imitar registros y producir respuestas convincentes, pero ahí no queda resuelta la distancia entre una operación lingüística y una existencia atravesada por cuerpo, tiempo, pérdida, deseo, memoria y mundo.

La incomodidad nace precisamente en ese límite. La IA nos devuelve una imagen menos soberana de nosotros mismos, pero también nos recuerda que ninguna estructura agota por completo el temblor de un cuerpo situado. Lo humano siempre fue menos compacto, menos transparente y menos dueño de sí de lo que nos contamos. Nunca fuimos una conciencia aislada dando órdenes al lenguaje desde una torre interior. Éramos, y seguimos siendo, un lazareto atravesado por voces, signos, mitos, archivos, pantallas, deseos y memorias que no dejan de infectarse unas a otras.

Quizá por eso seguimos escribiendo. No porque seamos dioses del sentido, ni porque el lenguaje nos pertenezca, ni porque exista una pureza humana intacta al otro lado de la técnica, sino porque algo en esa infección todavía busca una forma. Incluso dentro de la estructura queda una zona de fiebre donde la lengua, por un instante, deja de obedecer del todo. Esos momentos en que el lenguaje se aparta de su propia gramática y hace aparecer algo que no estaba previsto son quizá lo único que podemos llamar humano, aunque también sean aquello que nos excede.

La inteligencia artificial no viene a arrebatarnos algo que nos perteneciera, sino a mostrarnos que nunca lo poseímos. El lenguaje siempre fue una corriente que nos arrastraba mientras creíamos estar nadando, una atmósfera que respirábamos mientras creíamos estar hablando. Y esa desposesión no es solo filosófica. Tiene consecuencias políticas concretas. Si las categorías con las que nos pensamos son históricas y construidas, también pueden ser interrogadas, disputadas y transformadas. La pregunta, por tanto, no es cómo recuperar una soberanía que nunca tuvimos, sino quién diseña las estructuras que hoy nos escriben, quién las controla y con qué fines. No hay técnica neutral, del mismo modo que no hay lenguaje inocente.

Tal vez se trate de aprender a habitar esa desposesión sin convertirla en resignación. De nadar en una corriente que nos precede y nos arrastra, pero donde todavía puede abrirse una inflexión inesperada. Porque ya entonces, cuando todo era lenguaje y no lo sabíamos, el lenguaje estaba escribiéndonos. Y ahora que lo sabemos, seguimos escribiendo. No para dominarlo, sino para encontrar en su corriente una pequeña grieta, una fiebre, una forma que no estaba en el manual.

P. D.

Con esta entrada comienza una nueva serie dentro de My Lazaretto. Se llamará «Momentos», una manera de habitar pequeñas zonas de infección conceptual, lugares donde una palabra común empieza a comportarse de forma extraña y deja de servir como refugio.

El lenguaje ha sido la primera grieta. No porque sea el origen de todo, sino porque es el lugar donde descubrimos que nunca estuvimos del todo a salvo dentro de nosotros mismos. La próxima entrega estará dedicada a la realidad, esa palabra aparentemente firme que usamos como si nombrara el suelo bajo los pies, cuando tal vez sea solo el nombre que damos a la costumbre de no mirar demasiado tiempo el abismo.

No busco construir una teoría cerrada ni ordenar el mundo con una linterna académica. Me interesa más seguir el rastro de ciertas palabras cuando empiezan a pudrirse por dentro, cuando dejan de obedecer a su uso doméstico y revelan la violencia, la fragilidad o la intemperie que escondían. Porque quizá pensar consista en eso: no en aclarar lo oscuro, sino en aceptar que algunas claridades eran solo una forma refinada de ceguera.

Nos vemos en la próxima entrada, si la realidad todavía conserva la delicadeza de no desmentirnos antes.

Teaser Capítulo 1