Momentos. Capítulo 6-Parte 4: Ya entonces, todo era muerte

 I

Quizá estemos describiendo como novedad tecnológica algo mucho más antiguo. El  filósofo suecófono finés Hans Ruin ha propuesto pensar la relación con los muertos como una dimensión constitutiva de la existencia humana y de nuestra propia conciencia histórica, recordándonos que ninguna sociedad ha estado formada únicamente por quienes respiran en un momento determinado. Enterramos, conservamos nombres, reconstruimos genealogías, cuidamos restos, escribimos historias, levantamos monumentos y seguimos discutiendo con personas fallecidas cuyas decisiones continúan organizando instituciones, fronteras y formas de pensamiento. Toda comunidad contiene a sus muertos porque una parte considerable del mundo que permite vivir a los presentes fue construida por quienes ya no están. La escritura fue probablemente una de las grandes tecnologías de esa convivencia. Gracias a ella alguien puede formular una frase, desaparecer durante milenios y volver a afectar la mente de una persona nacida en un mundo inconcebible para quien la escribió. Gilgamesh continúa entrando en habitaciones porque unas marcas realizadas sobre arcilla sobrevivieron al cuerpo, al reino, a la lengua cotidiana y a casi todas las personas que alguna vez supieron leerlas. Vista desde aquí, la inteligencia artificial tampoco inaugura nuestra capacidad de hablar con los muertos, aunque introduce una alteración profunda en esa conversación. Llevamos miles de años interrogando textos escritos por quienes ya no pueden respondernos, pero hasta ahora resultaba relativamente fácil reconocer dónde terminaban las palabras conservadas y dónde comenzaba nuestra interpretación.

La simulación generativa desordena precisamente esa frontera porque permite que el archivo produzca material nuevo con apariencia de continuidad. Un libro escrito por alguien muerto permanece igual cada vez que lo abrimos mientras nosotros cambiamos alrededor de él; un avatar póstumo, en cambio, puede cambiar con nosotros, responder a preguntas nunca formuladas en vida, reaccionar ante acontecimientos que su modelo original jamás conoció y fabricar progresivamente una relación que nunca llegó a existir. La muerte fijaba una última versión del otro y dejaba a los vivos la tarea de interpretarla. Ahora podemos poner esa versión en movimiento. Y en ese desplazamiento aparece una pregunta mucho más inquietante que la posibilidad técnica de hacerlo: qué clase de convivencia con los muertos estamos dispuestos a construir.

La cuestión adquiere además una dimensión política que conviene no dejar sepultada bajo la fascinación técnica. Los muertos participan continuamente en los conflictos de los vivos: exhumamos fosas, retiramos monumentos, reclamamos cuerpos, cambiamos nombres de calles y discutimos qué acontecimientos merecen ser recordados, reparados o condenados. Toda sociedad decide quiénes pueden ocupar el lugar de sus antepasados legítimos, qué muertos exhibe, cuáles honra y cuáles preferiría mantener bajo tierra; los archivos, los cementerios, los monumentos y las fosas forman parte de esa política de la memoria tanto como las leyes o los parlamentos. Convertir ahora la persistencia digital de una persona en un servicio privado supone entregar también una parte de esa política a empresas capaces de decidir qué memoria puede conservarse, quién tendrá acceso a ella, durante cuánto tiempo seguirá respondiendo y cuánto habrá que pagar para que un muerto continúe hablando.

II

El mercado contemporáneo ofrece cada vez más recursos para acompañar una pérdida y muchos de ellos pueden resultar valiosos. Terapia especializada, grupos de apoyo, doulas, aplicaciones, retiros, libros, ceremonias y servicios de gestión práctica ayudan a personas que atraviesan situaciones para las que las antiguas comunidades familiares o religiosas ya no proporcionan necesariamente una estructura suficiente. Tampoco tendría sentido idealizar un pasado en el que todo duelo encontraba amparo colectivo y nadie quedaba solo. Muchas tradiciones fueron opresivas, impusieron comportamientos, distribuyeron jerarquías del dolor y silenciaron maneras individuales de vivir una pérdida. La dificultad comienza cuando la lógica del servicio penetra también en ese territorio y convierte gradualmente el duelo en un problema susceptible de diagnóstico, gestión y solución eficiente.

Nuestro tiempo tolera mal los procesos que no producen resultados visibles y el duelo pertenece quizá a los más radicales. Una persona pierde concentración, altera sus hábitos, duerme de otra manera, repite las mismas historias, guarda objetos incomprensibles para los demás, escucha una voz en una grabación y puede necesitar meses o años para reorganizar una vida alrededor de una ausencia que nunca desaparecerá por completo. Nada de esto encaja demasiado bien en una cultura acostumbrada a medir avances, fijar objetivos y celebrar recuperaciones. Frente a esa lentitud resulta tentador buscar una herramienta capaz de cerrar una etapa, completar un proceso o devolver cuanto antes al individuo a su funcionamiento habitual. Incluso el lenguaje acaba revelando esa expectativa cuando hablamos de superar, resolver, completar o cerrar el duelo, como si existiera en alguna parte un procedimiento correcto al final del cual la máquina humana volviera a ponerse en marcha.

Una tecnología capaz de simular al muerto encaja perfectamente en esa tensión porque reúne consuelo y anestesia dentro del mismo dispositivo. Puede ofrecer durante un tiempo un lugar donde pronunciar aquello que quedó pendiente y, a la vez, impedir que llegue el silencio; puede conservar una voz y terminar convirtiéndola en una presencia de la que resulte cada vez más difícil separarse. Cada duelo construye su propia temporalidad y cualquier intento de establecer desde fuera cuánto debería durar esa relación sería tan arbitrario como fijar el momento exacto en que alguien debería dejar de llorar. La pregunta importante aparece antes, en la conciencia de aquello que sucede cuando pulsamos la pantalla. Frente a nosotros hay una máquina capaz de producir lenguaje a partir de los materiales dejados por una persona, una exterioridad técnica con la que podemos pensar su recuerdo, reorganizarlo e incluso descubrir aspectos que habían quedado dispersos. El deseo, sin embargo, puede conceder a esa máquina una condición mucho más poderosa y mucho más difícil de desmontar: la ficción de que la muerte ha aceptado seguir conversando.

El consuelo nunca exigió la desaparición completa del dolor. Las comunidades, las amistades, las religiones y los rituales que han acompañado el duelo fueron útiles cuando hicieron posible atravesarlo junto a otros y se volvieron crueles cuando intentaron imponerle una forma, un plazo o un significado definitivo. Tal vez debamos exigir a estas nuevas tecnologías la misma modestia. Una herramienta puede permanecer junto a una herida, ayudarnos a mirarla e incluso permitir que convivamos mejor con ella. En el momento en que promete cerrarla, convertir la ausencia en presencia o devolvernos intactos a la vida anterior, comienza a tratar el duelo como una avería y al muerto como una prestación que todavía puede mantenerse activa.

III

Durante siglos la filosofía repitió de distintas maneras que aprender a vivir implicaba aprender a morir, aunque la fórmula corre el riesgo de convertirse en una hermosa pieza de museo dentro de una cultura que ha conseguido mantener la muerte fuera de campo durante buena parte de la existencia cotidiana. Recibimos educación para trabajar, producir, administrar dinero, cuidar el cuerpo, mejorar nuestras capacidades y planificar el futuro, mientras apenas disponemos de un lenguaje compartido para hablar del deterioro, la dependencia, los cuidados paliativos, el testamento vital, el duelo o el miedo. Nos preparamos obsesivamente para innumerables acontecimientos que quizá nunca lleguen a suceder y dejamos casi sin preparación aquel que, tarde o temprano, cerrará con absoluta certeza nuestra biografía.

Aprender a morir tampoco exige encontrar belleza en la desaparición ni convertir la finitud en una virtud moral frente a quienes investigan cómo prolongar la vida. Podemos desear vivir mucho, apoyar cualquier medicina capaz de reducir el sufrimiento y celebrar cada año arrancado a una enfermedad mientras aceptamos que nuestro tiempo seguirá siendo limitado. El problema comienza cuando desplazamos tanto la muerte hacia un horizonte remoto que terminamos desplazando con ella determinadas formas de vida, reservando para un futuro supuestamente más seguro, más libre o mejor organizado aquello que quizá daba sentido precisamente al tiempo del que ya disponíamos. La promesa de que todavía habrá ocasión puede convertirse entonces en una de las maneras más discretas de perderla.

También aprendemos a morir mucho antes del último día porque una biografía se construye entre pérdidas sucesivas. Desaparecen lugares, relaciones, capacidades, trabajos, versiones de nosotros mismos y futuros que durante algún tiempo creímos inevitables; envejecemos en parte porque acumulamos mundos a los que ya no podemos regresar. Cada una de esas desapariciones podría formar parte de una educación en la finitud, aunque la sociedad del rendimiento tiene dificultades para aceptar cualquier pérdida que no pueda traducirse inmediatamente en aprendizaje, reinvención o nueva oportunidad. Una relación termina y debemos rehacernos; un cuerpo envejece y hay que optimizarlo; una identidad deja de servir y se sustituye por otra. Incluso la pérdida corre el riesgo de convertirse en una tarea de mejora personal. Vivir, sin embargo, también exige aprender que algunas cosas desaparecen sin dejar una versión superior en su lugar.

La muerte contiene finalmente una lección especialmente incómoda para una cultura acostumbrada a administrar la identidad como si fuera una propiedad. No podremos decidir del todo cómo nos recordarán. Podemos ordenar fotografías, redactar instrucciones, preparar nuestro funeral, escoger quién administrará nuestros archivos y dejar incluso una simulación capaz de hablar en nuestro nombre, pero llegará un momento en que cualquier imagen nuestra que continúe circulando pertenecerá a quienes sigan vivos. Nos convertirán en una historia que ya no podremos corregir; olvidarán detalles que considerábamos esenciales, confundirán episodios, simplificarán contradicciones y conservarán quizá un gesto, una frase o una costumbre a la que jamás concedimos importancia. La memoria de los otros será nuestra última expropiación.

Y quizá haya algo liberador en esa pérdida de propiedad. Durante toda una vida intentamos construir una versión más o menos coherente de nosotros mismos y la muerte terminará dispersándola entre personas que nos conocieron de maneras distintas, documentos que sobrevivirán por azar, objetos que cambiarán de dueño, fotografías cuyo contexto desaparecerá y recuerdos que cada nueva evocación modificará un poco. Ningún archivo conseguirá preservarnos por completo porque tampoco fuimos nunca una totalidad perfectamente archivada mientras estábamos vivos. Fuimos versiones parciales de nosotros mismos en la memoria de cada persona, incluso antes de convertirnos en muertos.

IV

Aprender a morir tiene finalmente una dimensión colectiva, porque la serenidad individual sirve de poco cuando las condiciones materiales del final siguen dependiendo de una jerarquía económica. Morir con dignidad exige analgesia, atención adecuada, respeto a la voluntad, información comprensible, acompañamiento cuando se desea y la posibilidad de que una familia no quede arruinada mientras cuida a quien se está muriendo. Allí donde el marco legal lo permite, esa dignidad comprende además la capacidad de decidir sobre tratamientos, cuidados paliativos y las distintas formas de autonomía al final de la vida. Nada de esto debería convertirse en una experiencia premium. Una sociedad que distribuye el alivio, el cuidado y la posibilidad de decidir según la renta introduce la desigualdad hasta en el último territorio que compartiremos todos.

Ser recordado con dignidad plantea una exigencia semejante. La memoria colectiva difícilmente puede depender de la capacidad de cada individuo para financiar su propia permanencia, porque terminaríamos reproduciendo después de la muerte la misma distribución de visibilidad que ya organiza la vida. Habrá quien deje millones de fotografías, vídeos, conversaciones y grabaciones suficientes para fabricar durante décadas nuevas versiones de sí mismo, mientras otras personas desaparecerán sin una imagen, con un nombre mal escrito en algún registro o sin siquiera un lugar donde alguien pueda depositar una flor. La desigualdad decidiría entonces quién continúa hablando y quién se desvanece. Si convertimos el recuerdo en un servicio, la pobreza terminará produciendo también una segunda muerte.

La tecnología podría tomar aquí una dirección muy distinta de la que promete inmortalidad privada. Los mismos sistemas capaces de conservar archivos inmensos podrían ayudar a documentar vidas que tradicionalmente quedaron fuera de los registros, reconstruir nombres de desaparecidos, relacionar restos con historias, preservar testimonios amenazados, recuperar lenguas, fotografías y documentos dispersos, y permitir que comunidades enteras mantengan accesibles memorias que el poder, la guerra, la pobreza o el simple paso del tiempo intentaron borrar. Las máquinas participan desde hace siglos en nuestra relación con los muertos: lo hicieron la escritura, la imprenta, la fotografía, el fonógrafo y el cine mucho antes de que apareciera la inteligencia artificial. Ahora la cuestión adquiere otra escala. Importa saber quién posee la infraestructura de esa memoria, quién establece sus criterios, qué vidas considera suficientemente valiosas para conservarlas y quién puede decidir sobre los restos digitales de alguien que ya no está en condiciones de consentir, rectificar ni protestar.

Tal vez ahí se encuentre la verdadera disputa. La tecnología puede utilizarse para fabricar una eternidad privada destinada a quienes puedan pagarla o para ampliar el territorio común de la memoria, rescatando precisamente aquello que la historia dejó en sus márgenes. La diferencia entre ambas posibilidades no está en la capacidad de las máquinas. Está en la sociedad que decida para qué quiere utilizarlas.

ANTI-POST DATA

Quizá hemos cometido un error al imaginar que la muerte era aquello que debía explicar este capítulo, porque cuanto más nos acercamos a ella más se parece a una superficie de revelado donde aparecen todas las demás cosas. Nos obliga a decidir qué entendemos por consciencia cuando el cerebro comienza a fallar, qué creemos que es un cuerpo cuando intentamos conservarlo, dónde situamos a una persona cuando pensamos que podemos copiarla, cómo funciona el capitalismo cuando descubre un mercado en la longevidad y otro en el duelo, qué llamamos memoria cuando una máquina produce palabras nuevas con la voz de alguien muerto y qué clase de comunidad construimos cuando algunos cadáveres conservan su nombre durante siglos mientras otros desaparecen antes incluso de haber sido contados. Tal vez llevemos páginas hablando de la muerte cuando en realidad hemos estado hablando de nosotros.

Gilgamesh recorrió el mundo buscando una salida y terminó regresando a la ciudad que había abandonado. Cuatro mil años después seguimos leyendo su fracaso desde cuerpos destinados a repetirlo, aunque quizá el relato sobrevivió precisamente porque aquello que no consiguió vencer hizo posible que existiera una historia. Prometer, elegir, aplazar, recordar, perder y despedirse adquieren una parte de su significado dentro de un tiempo limitado. Una existencia incapaz de terminar alteraría algo mucho más profundo que su duración y todavía ignoramos qué clase de criaturas aparecerían al otro lado de esa transformación. Puede que algún día tengamos ocasión de averiguarlo. Mientras tanto, millones de personas necesitan algo infinitamente menos futurista: disponer del tiempo que ya sabemos ofrecerles y llegar al final sin dolor evitable, sin abandono, sin ruina y sin convertirse en mercancía.

Aunque conviene desconfiar también de esta aparente sabiduría. La aceptación de la muerte posee su propia zona de comodidad y puede convertirse con demasiada facilidad en una manera elegante de llamar inevitable a aquello que todavía no hemos sido capaces de impedir. Durante siglos consideramos naturales enfermedades, mortalidades infantiles, dolores y expectativas de vida que después dejaron de parecernos tan naturales en cuanto aprendimos a intervenir sobre ellas. Defender la finitud no debería obligarnos a santificar cada una de sus formas. Hay muertes que pertenecen a nuestra condición y otras que pertenecen a la pobreza, a la guerra, al abandono, a la explotación o a una medicina que todavía no ha encontrado la respuesta. Mezclarlas bajo la misma serenidad sería una forma bastante sofisticada de resignación.

Hans Ruin propone que vivir humanamente significa también vivir con los muertos, pero tampoco sabemos con exactitud qué ocurrirá cuando esa convivencia deje de depender únicamente del recuerdo y comience a poblarse de simulaciones capaces de responder. Podemos decir que una máquina no ha resucitado a nadie y probablemente tendremos razón; algo menos claro sucede cuando una persona habla durante años con esa simulación, incorpora sus respuestas a su biografía y empieza a recordar conversaciones que jamás ocurrieron con el muerto del que proceden. La distinción ontológica puede seguir siendo impecable mientras la experiencia humana alrededor de ella se vuelve bastante más confusa. Quizá los muertos digitales no necesiten estar vivos para intervenir en la vida de quienes los escuchan.

Tampoco resulta completamente seguro que prolongar la vida y aceptar la muerte sean posiciones tan compatibles como nos gustaría pensar. Cada año añadido modifica la frontera desde la que consideramos prematura una desaparición; cada enfermedad curable convierte en intolerable una muerte que una generación anterior habría aceptado con resignación. Podríamos estar defendiendo serenamente la finitud mientras desplazamos sin cesar el lugar en que estamos dispuestos a encontrarla. Y acaso eso sea precisamente lo humano: saber que vamos a morir y dedicar una parte considerable de nuestra inteligencia a discutir cuándo. Por eso la pregunta final de este MOMENTO quizá no sea cuánto estaríamos dispuestos a pagar para no morir, ni si una consciencia podrá despertar algún día dentro de una máquina, ni siquiera qué veremos cuando llegue el último instante. Hay otra pregunta mucho más próxima que atraviesa todos esos futuros posibles y resulta bastante más difícil de delegar en la tecnología: si supiéramos con absoluta certeza que nuestra desaparición no tiene arreglo, qué parte de la vida que estamos llevando hoy seguiríamos viviendo exactamente de la misma manera. Y todavía queda una incomodidad. Puede que aquello que cambiaríamos sea precisamente lo que llevamos años llamando nuestra vida.

La próxima entrega cerrará este largo recorrido con una biblioteca extraña, construida para que los muertos dejen de ocupar estanterías y empiecen a formar una red. Gilgamesh, Antígona, Hamlet, Juan Preciado, Sethe, los replicantes de Blade Runner y otras voces separadas por siglos aparecerán conectadas mediante conceptos como duelo, memoria, cuerpo, antepasados, violencia o más allá. Diez obras, diecisiete conceptos, veintisiete nodos y cincuenta y seis relaciones servirán para construir un mapa en el que la cronología deja de mandar y las afinidades comienzan a revelar otra historia. Para hacerlo utilizaremos Gephi, un programa de análisis y visualización de redes capaz de representar relaciones entre elementos y detectar agrupaciones, proximidades y conexiones que resultan difíciles de percibir a simple vista. Gephi no sabe qué texto fue escrito antes ni cuál pertenece a una tradición considerada central. Solo conoce las relaciones que le hemos entregado. Y precisamente por eso puede mostrarnos algo difícil de ver cuando ordenamos la cultura en épocas, autores y movimientos: que ciertas preguntas llevan miles de años desplazándose entre los vivos sin desaparecer nunca del todo.

Teaser de la cuarta parte del capítulo sexto