Momentos. Capítulo 5-Parte 2: Ya entonces, todo era cuerpo

Basta observar cómo cambia nuestra postura al entrar en una iglesia, una piscina, un hospital, una oficina o una habitación donde alguien duerme para comprobar que el cuerpo nunca se limita a ocupar un espacio, también aprende a relacionarse con él. Hay sitios donde hablamos más bajo, otros donde ocultamos determinadas partes, situaciones en las que dejamos que un desconocido nos toque y otras donde unos centímetros de proximidad resultan insoportables. Nada de esto modifica de inmediato nuestros huesos ni nuestros órganos, pero acaba calando en la manera de actuar en el mundo y de reconocer nuestro propio cuerpo dentro de él.

Judith Butler estudió cómo el género se forma mediante la repetición de normas, gestos, expectativas y prácticas que terminan pareciendo naturales cuando ya hemos olvidado cuánto costó aprenderlas. Su idea de performatividad se ha simplificado muchas veces como si adoptar un género consistiera en representar un personaje, aunque el asunto es bastante menos voluntario. No elegimos cada mañana desde cero cómo convertirnos en el cuerpo que somos. Nacemos dentro de lenguajes, clasificaciones y formas de relación que ya funcionaban antes de nuestra llegada y que intervienen en la manera en que nuestros cuerpos llegan a ser reconocibles, también para nosotros mismos. En Bodies That Matter, Butler profundizó en esa relación entre materialidad, sexo y normas que, a fuerza de repetirse, pueden adquirir la apariencia de algo natural y anterior a ellas.

Desde muy temprano, un cuerpo recibe nombres, expectativas y formas de ser observado. Aprende qué movimientos producen aprobación, cuáles provocan corrección y cuánto margen existe para desviarse antes de que alguien se lo haga notar. Todo ese aprendizaje actúa sobre una materia que sigue teniendo peso, resistencia, placer, dolor y vulnerabilidad. Un golpe duele y un hueso puede romperse con independencia de cómo lo nombremos. El cuerpo posee una materialidad que no queda reducida al lenguaje, aunque tampoco llega a nuestra experiencia completamente al margen de la cultura, porque aprendemos desde muy pronto cómo moverlo, mostrarlo, protegerlo, disciplinarlo y reconocerlo.

Karen Barad lleva esta reflexión un poco más lejos con su noción de «intra-acción». Solemos pensar que primero existe un cuerpo ya definido y que después entra en relación con el mundo. Barad propone algo más incómodo: algunas de las fronteras y propiedades que atribuimos a ese cuerpo solo llegan a definirse dentro de las relaciones en las que participa. La materia, los instrumentos, el lenguaje y la forma de observar no se limitan a describir algo que estaba completamente terminado de antemano; también intervienen en la manera en que ese cuerpo llega a ser reconocido. El cuerpo con el que llegamos a adultos conserva una biología y también una educación. Hay movimientos que repetimos desde niños, músculos que hemos aprendido a tensar, gestos que evitamos, maneras de sentarnos que ya no recordamos haber adquirido y una distancia respecto a los demás que sentimos como propia, aunque haya sido negociada durante años. Tal vez una parte de aquello que llamamos natural sea, sencillamente, aquello cuyo aprendizaje hemos olvidado.

Las instrucciones que organizan nuestros movimientos, nuestros deseos y la manera en que utilizamos cada parte del cuerpo pueden perder autoridad, alterarse o dejar de cumplirse. Gilles Deleuze y Félix Guattari llamaron «Cuerpo sin Órganos» a una de sus ideas más difíciles de domesticar, recuperando una expresión de Antonin Artaud. El nombre parece anunciar un cuerpo vacío, despojado de su anatomía, aunque los órganos siguen en su sitio. Lo que se vuelve inestable es la obligación de que cada parte conserve siempre la misma función, de que el deseo recorra caminos conocidos y de que el cuerpo termine aceptando como definitiva la forma en que ha sido organizado. En El Anti-Edipo y Mil mesetas, esa organización está atravesada por la biología, la vida social, la economía, la familia, el deseo y todas aquellas fuerzas que van indicando qué puede hacer un cuerpo y qué lugar debe ocupar. Deleuze y Guattari también advirtieron del peligro de llevar demasiado lejos esa desorganización hasta convertirla en otra forma de violencia. El Cuerpo sin Órganos abre más bien la posibilidad de explorar todo aquello que los usos habituales dejan fuera. Una boca come y habla, pero también silba, besa, muerde, grita o modifica la respiración; ninguna de esas posibilidades agota lo que una boca puede llegar a hacer. Algo parecido ocurre con el resto del cuerpo cuando cada parte deja de estar definida únicamente por la función que le hemos asignado y comienza a probar otras relaciones, movimientos e intensidades.

El butoh llega a una pregunta parecida desde un territorio muy distinto. Surgió en el Japón de posguerra alrededor de Tatsumi Hijikata y Kazuo Ohno, y una de sus primeras manifestaciones fue Kinjiki, presentada por Hijikata en 1959. El término ankoku butoh, traducido habitualmente como «danza de la oscuridad», acompañó una búsqueda que se alejaba tanto de determinados modelos occidentales como de algunas convenciones tradicionales japonesas. Deleuze y Guattari no están detrás del butoh ni el butoh necesita explicar sus ideas, aunque ambos permiten contemplar el cuerpo allí donde las formas conocidas empiezan a perder autoridad.

En el butoh puede desaparecer casi todo aquello que esperamos de un bailarín. El movimiento se vuelve tan lento que llega a incomodar, el equilibrio parece a punto de romperse, una postura abandona cualquier intención de belleza reconocible y el rostro deja de confirmar con facilidad quién tenemos delante. El cuerpo puede recordar a un anciano, un animal, una planta, un enfermo, un muerto o algo que todavía no ha terminado de adquirir forma. Hijikata exploró durante años estas transformaciones, como si bailar permitiera averiguar cuántas vidas distintas podían atravesar durante unos minutos un mismo cuerpo. Piernas, manos, espalda, rostro y respiración siguen ahí, aunque ya no se comportan exactamente como esperamos. Desorganizar el cuerpo puede consistir en suspender durante un tiempo algunas de las instrucciones que hemos aprendido y observar qué ocurre cuando la forma que nos enseñaron a ocupar deja de ser la única posible.

III

Hasta ahora el cuerpo ha cambiado a través de hábitos, usos y formas de percepción sin que su anatomía tuviera que modificarse demasiado. La tecnología permite intervenir de otra manera e incorporar piezas con las que no nacimos y que, con el tiempo, pueden dejar de sentirse como algo ajeno. Una prótesis destinada a recuperar una función perdida ya modifica nuestra idea de dónde acaba el cuerpo, y la pregunta adquiere otra dimensión cuando aquello que añadimos permite hacer algo que antes estaba fuera de nuestras posibilidades.

Neil Harbisson nació sin percepción cromática y lleva integrada en el cráneo una antena que traduce frecuencias de color en vibraciones sonoras. Con los años ha dejado de hablar de ella como un aparato que utiliza y la considera parte de su sistema sensorial. Su trabajo artístico gira alrededor de esa convivencia entre organismo y tecnología, hasta el punto de que consiguió que la antena apareciera en la fotografía de su pasaporte británico porque, para él, ya formaba parte de su cuerpo. Un bastón puede ayudarnos a caminar y unas gafas modifican la luz antes de que llegue al ojo. Una prótesis sustituye o amplía una función, mientras un implante puede acabar participando directamente en la percepción. La palabra «herramienta» empieza a quedarse corta cuando aquello que utilizamos deja de aparecer únicamente cuando lo necesitamos y pasa a acompañarnos en la manera habitual de movernos, orientarnos o percibir. La posición respecto a la piel tampoco resuelve demasiado, porque algo implantado puede continuar sintiéndose extraño durante años y una tecnología exterior llegar a incorporarse a nuestra vida hasta hacerse casi imperceptible.

En este punto vuelve Otto con su cuaderno. Comenzamos la primera parte con una memoria apoyada en algo situado fuera del cuerpo, después apareció el teléfono acompañando muchas de nuestras operaciones cotidianas y ahora llegamos a prótesis, implantes y dispositivos capaces de intervenir directamente en los sentidos. El recorrido no conduce necesariamente hacia un cuerpo cada vez más tecnológico. Lo que muestra es algo más sencillo: la distancia entre utilizar algo e incorporarlo puede hacerse tan pequeña que llega un momento en que ya no resulta fácil decir dónde termina la herramienta y comienza aquello que sentimos como propio.

Llevamos siglos construyendo objetos para ampliar lo que el cuerpo puede hacer. Una escalera nos permite llegar más alto, un telescopio ver más lejos y un vehículo recorrer distancias que nuestras piernas no soportarían. Algunos permanecen fuera y los abandonamos cuando dejan de ser necesarios; otros pueden acompañarnos continuamente, entrar en contacto con tejidos y sentidos o terminar participando en nuestra manera habitual de percibir el mundo. Quizá lo más interesante de ese recorrido no sea decidir cuándo una herramienta deja de serlo, sino descubrir en qué momento algo que llegó desde fuera empieza a entrar también en aquello que llamamos «yo».

Hasta aquí, incluso las transformaciones más extremas seguían contando con el cuerpo como lugar de la experiencia. Algunas corrientes transhumanistas imaginan que muchas de las limitaciones ligadas a nuestra biología podrían modificarse mediante tecnología. En ese horizonte caben proyectos muy distintos, desde prolongar una vida saludable o recuperar capacidades deterioradas hasta ampliar facultades físicas y cognitivas que nuestra especie nunca tuvo. Nick Bostrom describió el transhumanismo como un movimiento interesado en utilizar responsablemente la tecnología para ampliar las capacidades humanas y reducir algunas de las limitaciones de nuestra condición biológica. Las prótesis, los implantes o cualquier otra mejora siguen trabajando sobre un cuerpo transformado. Algunas especulaciones van bastante más lejos e imaginan que la mente podría separarse de su soporte biológico y trasladarse a otro sustrato, una posibilidad conocida como mind uploading. Por ahora pertenece al terreno de la hipótesis y exige asumir mucho sobre la consciencia, la identidad y nuestra capacidad para reproducir los procesos de un cerebro. Su interés aquí está precisamente en llevar la pregunta hasta el extremo y obligarnos a decidir qué tendría que conservarse para que siguiéramos hablando de nosotros mismos.

Imaginemos que pudiéramos copiar con absoluta precisión nuestros recuerdos, hábitos, preferencias, miedos y formas de razonar. El resultado podría hablar como nosotros, recordar nuestra infancia y reconocer a quienes queremos, mientras seguiría abierta una cuestión mucho más difícil: saber si nuestra experiencia habría viajado hasta allí o si habría aparecido otra experiencia convencida de ser nuestra continuación. La tecnología podría reproducir una historia personal completa y dejar intacto el problema de quién la está viviendo. CONSCIENCIA reaparece entonces en un lugar que nunca terminó de cerrarse, porque todavía tendríamos que saber qué debe permanecer para poder decir que seguimos ante la misma persona. Las fantasías de abandonar el cuerpo suelen pasar demasiado deprisa por algo que llevamos toda la vida aprendiendo. Pensamos con un organismo que tuvo hambre antes de conocer la palabra «hambre», descubrió el equilibrio cayéndose, construyó recuerdos desde una altura determinada, conoció el miedo a través de cambios en la respiración y el corazón y aprendió a relacionarse con el mundo tocando superficies, soportando temperaturas y ocupando un lugar entre otros cuerpos. Incluso el pensamiento más abstracto arrastra esa historia. Separar la mente del cuerpo significaría también decidir cuánto de todo aquello puede desaparecer sin alterar lo que pretendemos conservar.

A lo largo de este capítulo hemos encontrado un cuerpo bastante menos cerrado de lo que parecía al principio. Algunas de sus capacidades se prolongan más allá de la piel, su biología conserva antiguas historias de convivencia, la sensación de pertenecer a él necesita construirse, su forma se aprende durante años y la tecnología puede incorporarse hasta modificar nuestra manera de percibir. Después de todo ese recorrido, la posibilidad de abandonar el cuerpo y seguir siendo exactamente los mismos deja de parecer únicamente un problema tecnológico. Nos devuelve a una pregunta mucho más antigua, quizá la que estaba esperando desde el comienzo del capítulo: qué queda de nosotros cuando el cuerpo ya no está.

Hay otra manera, mucho menos futurista, de querer escapar del cuerpo y está ocurriendo ante nosotros. Envejecemos como si el envejecimiento perteneciera siempre a los demás, apartamos de la vida cotidiana los cuerpos que pierden movilidad, memoria o autonomía y aceptamos con una facilidad inquietante que los últimos años puedan transcurrir entre cuidados insuficientes, familias agotadas y sistemas públicos que no siempre disponen del tiempo, los recursos o la atención necesarios para acompañar esa etapa con dignidad. Nuestra cultura celebra el cuerpo mientras responde, produce, conserva su autonomía y mantiene el ritmo; cuando empieza a ralentizarse, necesitar ayuda o mostrar sin disimulo el trabajo del tiempo, se vuelve mucho más difícil encontrarle un lugar. Mientras una parte de esa misma cultura sueña con prolongar indefinidamente la vida, aumentar capacidades o trasladar la mente a otro soporte, millones de personas envejecen aquí y ahora necesitando cosas mucho menos espectaculares como compañía, alivio, cuidados, tiempo y alguien que las mire sin convertir su fragilidad en una molestia. Hemos aprendido a combatir casi cualquier señal de envejecimiento y bastante menos a convivir con él. La vejez sigue apareciendo en nuestro imaginario como una región que solo existe cuando llegan otros, aunque lleve mucho antes dentro del cuerpo que somos, incluso cuando todavía camina deprisa, recuerda nombres y puede levantarse solo de una silla.

Quizá nos cueste mirarla porque hace visible una pérdida que ninguna promesa tecnológica consigue borrar. Hay momentos a partir de los cuales un cuerpo ya no puede volver a ser exactamente lo que fue. La medicina, la rehabilitación, el entrenamiento y la tecnología recuperan funciones, compensan pérdidas y abren posibilidades que parecían cerradas, aunque existen transformaciones que no admiten un regreso completo. El cuerpo continúa y debe aprender a hacerlo desde una forma diferente. Quedan hábitos, recuerdos, cicatrices, maneras de moverse y la memoria de lo que alguna vez fue posible, como si después de un naufragio pudiéramos reconocer la madera, las cuerdas y los fragmentos del casco sabiendo que nunca volverán a formar el mismo barco.

John Milton conoció algo de esa irreversibilidad mucho antes de escribirla en El Paraíso perdido. Había quedado completamente ciego años antes de la Restauración inglesa y, cuando regresó la monarquía en 1660, perdió la posición que había ocupado al servicio de la Commonwealth, fue detenido, pasó un tiempo en prisión y tuvo que abandonar la casa en la que había vivido durante años. Salió de la cárcel, pero el mundo político al que había entregado buena parte de su vida ya se había derrumbado. Ciego, derrotado y apartado del lugar que había ocupado en la vida pública, siguió escribiendo mediante el dictado y desde esa oscuridad produjo las grandes obras de su madurez. El Paraíso perdido, publicado en 1667, lleva también la huella de esa experiencia personal y política. La expulsión de Adán y Eva adquiere otra intensidad cuando recordamos quién estaba imaginándola. Abandonar el Edén significa perder mucho más que un lugar, porque quienes salen llevan consigo un conocimiento que ya no puede deshacerse y que cambiará para siempre la manera en que habiten el mundo y sus propios cuerpos. El dolor, el esfuerzo, el envejecimiento y la muerte entran en su horizonte junto con la certeza de que existió un estado anterior al que ya no podrán regresar. El paraíso queda detrás y, aunque sus puertas volvieran a abrirse, quienes lo perdieron ya no serían aquellos que alguna vez pudieron vivir dentro.

Milton introduce además una incomodidad que pertenece por completo a nuestro presente. Una sociedad puede considerar terminado a un cuerpo mucho antes de que termine la persona que lo habita. Basta que deje de producir al mismo ritmo, necesite cuidados, pierda independencia o resulte demasiado lento para las estructuras organizadas alrededor de la eficacia. El cuerpo envejecido empieza entonces a correr el riesgo de convertirse en residuo administrativo, problema familiar o gasto que debe contenerse, mientras la vida que continúa dentro queda oscurecida por todo aquello que ya no puede hacer. El propio Milton ofrece una respuesta feroz a esa reducción. Cuando su cuerpo había perdido la vista y su mundo político se había venido abajo, todavía quedaban dentro de él miles de versos capaces de recorrer siglos.

Por eso resulta tan cruel hablar con demasiada facilidad de «recuperar», «volver a estar como antes» o «ser el de antes». Necesitamos esas palabras para sostener la esperanza durante una enfermedad, una rehabilitación o una pérdida, pero pueden convertirse en una medida injusta cuando obligan a comparar continuamente el cuerpo que existe con una versión anterior que ya no está disponible. Después de determinadas enfermedades, de un accidente o simplemente de suficientes años, vivir puede exigir aprender el cuerpo que queda, descubrir lo que todavía puede hacer y dejar de tratarlo como una copia defectuosa de aquel que recordamos.

La dependencia tampoco pertenece a una minoría situada fuera de nuestra experiencia. Todos llegamos al mundo dependiendo por completo de otros y muchos volveremos a necesitar esa ayuda al final. Entre ambos extremos hemos construido la ficción de la autonomía como si fuera nuestra condición natural, hasta el punto de que perderla puede sentirse como una degradación personal cuando forma parte de la propia vulnerabilidad de estar vivos. Reconocerlo debería cambiar la manera en que distribuimos cuidados, recursos y responsabilidades, porque dejar los últimos años casi exclusivamente en manos de familias agotadas equivale a convertir en problema privado algo que tarde o temprano atraviesa a toda la comunidad.

El cuerpo está hecho también de aquello que ya no puede volver a ser. Reconocerlo debería modificar la manera en que miramos los cuerpos envejecidos y, sobre todo, la forma en que los cuidamos. El naufragio no convierte a quien sobrevive en un resto, del mismo modo que la pérdida de fuerza, autonomía o memoria no convierte una vida en material sobrante. Puede que el barco haya cambiado para siempre, que algunas de sus piezas se hayan perdido y que nunca vuelva a navegar como antes, pero todavía permanece alguien a bordo, y una sociedad debería medirse también por lo que está dispuesta a hacer cuando ese alguien ya no puede remar solo.

ANTI-POST DATA

Después de recorrer sus límites, sus aprendizajes, sus desobediencias y sus transformaciones, el cuerpo deja de parecer una forma estable a la que simplemente le ocurren cosas. Cambia con lo que incorpora, con lo que pierde, con aquello que aprende a soportar y también con las relaciones que lo sostienen cuando ya no puede hacerlo solo. Durante años podemos vivir como si todo eso perteneciera a un futuro lejano, confiando en que siempre habrá otra recuperación, otra prótesis, otra terapia, otra manera de volver a empezar. Sin embargo, llega un momento en que continuar ya no significa regresar.

Tal vez por eso nos cuesta tanto mirar los cuerpos que envejecen. Nos recuerdan que la autonomía es provisional, que la fuerza desaparece, que la memoria puede fallar y que depender de otros no constituye una anomalía sino una posibilidad inscrita desde el comienzo en cualquier vida. Hemos construido sociedades capaces de prolongar la existencia mucho más que en otras épocas, pero todavía no hemos aprendido a acompañar esa prolongación con la misma eficacia. A menudo conseguimos añadir años antes de haber decidido cómo queremos cuidar a quienes tendrán que atravesarlos con menos movilidad, menos recursos o una necesidad creciente de atención.

El cuerpo conserva entonces otra clase de memoria. Guarda cicatrices, compensaciones, pérdidas y maneras nuevas de hacer aquello que antes resultaba sencillo. A veces consigue reconstruirse; otras aprende a convivir con lo que ya no volverá. El Paraíso perdido nos recordó que existen expulsiones después de las cuales regresar deja de tener sentido, porque incluso si el lugar siguiera allí, quien vuelve ya no sería el mismo. Quizá envejecer contenga algo de esa experiencia: no abandonar de una vez el paraíso, sino verlo alejarse poco a poco mientras aprendemos a reconocer como nuestra una forma que nunca imaginamos habitar.

Nada de esto convierte la decadencia en una derrota. La derrota empieza cuando dejamos de mirar, cuando reducimos la dependencia a un problema privado, cuando aceptamos que el cansancio de las familias sustituya a una responsabilidad colectiva o cuando tratamos la fragilidad como si fuera una avería impropia de una vida bien llevada. Una conciencia del cuerpo debería incluir también esa etapa, no por resignación, sino porque cuidar lo que pierde fuerza sigue siendo una manera de cuidar la vida.

Hasta aquí hemos hablado de cuerpos que cambian y, de una forma u otra, continúan. Queda todavía una frontera que ninguna rehabilitación, ninguna prótesis y ninguna teoría sobre el yo consigue aplazar indefinidamente. El próximo MOMENTO comienza cuando el cuerpo deja de continuar: MUERTE.